二十世紀法國哲學的現象學之旅

楊大春 原創 | 2019-06-18 14:02 | 收藏 | 投票 編輯推薦
關鍵字:法國哲學 

  大致說來,法國二十世紀哲學有四個主要的發展階段。

  第一階段是布倫茨威格(L.Brunschvicg,1869-1944)的新觀念論和柏格森(H.Bergson,1859-1941)的生命哲學相互競爭的時代 (自二十世紀初至第二次世界大戰前);

  第二階段是以薩特(J-P.Sartre,1905-1980)和梅洛-龐蒂(M.Merleau-Ponty,1908-1961)為代表的現象學-存在主義占據主導地位的3H時代(自第二次世界大戰前至六十年代初);

  第三階段是以列維-斯特勞斯(C.Levi-Strauss,1908-)為代表的結構主義和以福柯(M.Foucault,1925-1984)、德里達(J.Derrida,1930-1994)等人為代表的后結構主義起支配作用的3M時代(自六十年代初到七十年代末);

  第四階段是由后結構主義的延續(德里達、福柯等)、后現代主義的興盛(利奧塔[J-F.Lyotard, 1924~1998]、布爾迪厄[P.Bourdieu,1930-1922]等)與現象學的復興(列維納斯[E.Levinas,1906-1995]、利科[P.Ricouer,1913-]、亨利[M.Henry,1922-2002]、馬里翁[J-L.Marion,1946—]等)共同構成的多元共生的綜合時代(自六十年代初以來)。

  應該注意的是,前后階段的進展并不以“飛躍”的方式出現,往往是你中有我,我中有你。現象學運動其實貫穿了全部四個階段,但它在各個階段的地位和表現具有很大的不同。

  「“3H”時代和“3M”時代——當代法國哲學的三個時代中,其前兩個時代分別處于“3H”與“3M”時代。“3H”時代和“3M”時代分別是法國后期現代哲學和后現代哲學的濃縮的表達,其間包含了時間上的轉換,空間上的擴展。“3H”指的是以“H”為姓氏第一個字母的Hegel、Husserl和Heidegger。德里達將薩特的現象學存在主義看做是一種“哲學人類學”,是“黑格爾——胡塞爾——海德格爾式的人學”,這表明薩特集中體現了3H的影響。這一代哲學家在不同程度上清算了笛卡爾主義和新康德主義的觀念論或意思哲學,與柏格森主義則有著非常復雜的關系。“3H”一代的影響在戰后達到頂點。除薩特和梅洛—龐蒂外,馬塞爾、波伏娃、雷蒙阿隆、伽謬等人都屬于3H一代思想家。

  繼現象學存在主義之后出現的是3M一代。3M指的是馬克思、弗洛伊德、尼采三位懷疑大師。3M一代是所謂的反人本主義或者提出主題終結論的一代。“他們的共同之處是在人類所做的與人類決定要做的之間發現一種矛盾,以及以一些非意識的、非正題化的程序揭示有意識的、正題化的一起。做與說、實踐與意識形態、意識與深刻的評價之間的這種聯系為一些語言的形式所操縱”。

  值得指出的是,馬克思的思想在早期和晚期具有明顯的差異性,馬克思早期具有人本主義的傾向,這與結構主義接受科學主義的,反人道的晚年馬克思完全不同。

  在20世紀60年代以后產生學術影響的阿爾都塞、福柯、拉康、巴爾特、德里達等人都是3M一代。“他們實際上改變了符號的性質,變更了一般符號得以被解釋的方式”。當那“被放逐的主體”被時代的轉化而不斷地富有新意時,那么不同的人就具有不同的“此”時“此”地。

  當“人是什么?”與“人是目的”的解答,在時間的瘋狂的思辨中淘洗時,人的實在的觀念表達了重新思考人的意義,人的人性的計劃。用這個中性的,未定的概念替換充滿形而上學傳統和記錄著實體主義與意圖凡人“人”的概念,是為懸擱構成人的統一概念的全部假定,也是對一種統治著法國哲學的理智的和唯靈論人道主義的反叛。」

  一

  在二十世紀法國哲學發展的第一階段,主要是自二十年代初起,學術界開始了引進德國現象學的努力。施皮格伯格告訴我們,當現象學在法國舞臺上出現的時候,柏格森主義仍然是占支配地位的哲學,而布倫茨威格則代表著柏格森直覺主義的對立面。[1]梅洛-龐蒂也談到,在薩特和他本人完成哲學學業(一個是1928年,一個是1930年)前后,法國哲學思想只有兩種主導性的勢力,即布倫茨威格和柏格森兩股勢力。但他告訴我們,“最重要的思想是布倫茨威格的思想”,而不是柏格森的思想。原因在于,布倫茨威格的哲學盡管“相當淺薄”,但他因為掌握了大學哲學教育及教師資格考試的權力而享有“權威”地位,而柏格森因為沒有在大學占據一席之地,故影響有限,或者影響還不十分明顯。梅洛-龐蒂同時認為,柏格森更為重要,因為他為后來的人指明了一條與笛卡爾主義和康德主義通過布倫茨威格導致的觀念論相反的方向。[2]阿隆(R.Aron,1905-1983)則提到,當時可供選擇的權威只有三人,即柏格森、阿蘭( é.C.Alain,1868-1951)和布倫茨威格。他同樣承認了布倫茨威格的主導地位,與梅洛-龐蒂不同的是,他“從正面意義”上認為布氏在索邦是“權威的權威”,并表示,“他的著作使我們不能不有所尊重”,“它包納了科學文化和哲學文化”。[3]暫且把誰是“權威”放在一邊, 問題在于,布倫茨威格和柏格森都認可了對現象學的引進。就柏格森主義而言,無論是胡塞爾本人還是法國現象學的早期代言人都看到了柏格森思想與胡塞爾(E.Husserl,1859-1938)思想的某種相似,許多人甚至過分強調了這種相似,其結果是,德國現象學“很容易被放寬的柏格森主義通過”;就布倫茨威格的新觀念論而言,胡塞爾把自己的現象學差不多稱之為“新笛卡爾主義”,而且強調嚴格科學的哲學理想,這些無疑都投合布倫茨威格[4]——因為他的基本思想是笛卡爾主義和康德主義混合而成的。

  根據施皮格伯格的看法,在引進德國現象學方面,最初的工作是由一些“外來者”進行的:一種情形是在德國傳統中培養起來的阿爾薩斯人,比如胡塞爾的學生、神學家海陵(J.Hering)和齊美爾的學生豪特爾(C.Hauter);第二種情形是一些曾在德國學習過、后來到法國的俄國或波蘭學者,主要有科瓦雷(A.Koyré,1892-1964)、G.古爾維茨(G.Gurvitch,1894-1965)、閔科夫斯基(E.Minkowski)、科熱夫(A.Kojève,1902-1968)和A.古爾維茨(A.Gurvitch,1901-1973),其中包括對現象學持反對態度,但卻成了傳播現象學的動力的舍斯托夫(L.Shestov,1866-1938)和別爾加耶夫(N.Berdyaev,1874-1948);第三類是從德國來到法國的學者,比如狄爾泰(1833-1911)的學生、舍勒(M.Scheler, 1874-1928)的朋友、海德格爾(M.HEidegger,1889-1976)的敬慕者格羅修桑(B.Grothuysen)和舍勒的學生蘭茲貝格(P-L.Landsberg) 。[5]在發表于1930年的博士論文中,列維納斯總結了在此之前現象學在法國的研究和傳播情況,他表示:“除海陵的著名工作外,在法國幾乎沒有對胡塞爾進行過研究,做文獻史的清理工作因此是非常容易的。” [6]除談到海陵于1925年出版的《現象學與宗教哲學》一書外,他還談到了德爾波(V.Delbos)的《胡塞爾對心理主義的批判及其純粹邏輯觀念》(1911)一文對《邏輯研究》第一卷的評介;舍斯托夫在《什么是真理》(1927)一文中對胡塞爾的現象學理性主義的批判;古爾維茨發表在《形而上學與道德評論》上的《德國現象學哲學》(1928);他本人發表在《哲學雜志》上的《論胡塞爾的<觀念>》(1929);格羅修桑在小冊子《尼采以來的德國哲學》(1927年)中論述胡塞爾的章節等。[7]在這一以引進德國現象學為主的階段,更具有意義并因此為隨后的法國現象學奠定更好基礎的應該是列維納斯和馬塞爾(G.Marcel,1889-1973)。列維納斯是來自立陶宛的移民,但接受的是法國高等教育。他于1923年至1930年就學于斯特拉斯堡大學,在此期間曾經到德國進修過,并直接接受過胡塞爾和海德格爾的教誨(1928-1929);他以關于胡塞爾的直覺理論的論文獲得博士學位;他和同事一道翻譯出版了胡塞爾在巴黎的講座《笛卡爾式的沉思》(1931年);在弗萊堡期間,海德格爾的《存在與時間》對他影響尤其深刻,被他看作是哲學史上最好的四五本書之一。[8]當然,他后來對胡塞爾和海德格爾都進行了激烈的批判。

  馬塞爾則是法國本土的學者,他于1927年發表的《形而上學日記》被看作是法國現象學的最早成就,他本人也因此被看作是一位即便不引進德國現象學仍然會導致法國現象學的“獨立的現象學家”。[9]梅洛-龐蒂在1936年發表了針對他的《存在與擁有》的書評,肯定了該書對于生存現象學或身體主體問題的貢獻。在1959年的一次訪談中則告訴我們,在馬塞爾的那些最初作品中,比如在他的《形而上學日記》中,甚至在其更早發現的一些文章中,肉身化主題以某種令人驚訝的方式獲得了強調,因為他堅持認為“我就是我的身體”。[10]這樣看來,法國在引進德國現象學的同時也有其自身的獨創性源泉。

  在談到法國對德國現象學的引進時,必須注意到的一個現象是,由于批判笛卡爾主義和康德主義及其在那個時代的代理人布倫茨威格,引進者們并不完全接受強調純粹意識和嚴格科學的哲學理想的胡塞爾,而是對他加以某種改造,甚至出現了更為關注舍勒和海德格爾的情形。施皮格伯格這樣指出:“在開始時,胡塞爾決不是法國對于現象學感興趣的中心,因為他幾乎被舍勒和海德格爾的聲望超越了。事實上,法國接受現象學的歷史幾乎是德國原來現象學歷史的顛倒。[11]比如就翻譯出版的順序來說,如果撇開胡塞爾在巴黎的演講稿,首先是舍勒的作品,然后是海德格爾的作品,最后才是胡塞爾的作品的相繼出版。胡塞爾確實是后來者,直到1950年才有著作《觀念》由利科翻譯出版。舍勒的作品第一個被譯成法文,其《怨恨的人》于1933年在法國出版,梅洛-龐蒂最早公開發表的一篇文章就是他在1935年為該書寫的長篇評論,名曰《基督教與怨恨》。舍勒對于情感的關注,對知識、思想與社會關系的思考無疑比強調純粹意識理論更投合法國人。海德格爾則是第二個有著作被譯成法文的現象學家,除了他的一篇文章和一篇演講于1931年在法國發表外,1938年還有一部篇幅很大的文集由科爾班(H·Corbin)在法國翻譯出版。舍勒也是第一個訪問法國的著名德國現象學家,他在1924年和1926年兩度訪問法國,而胡塞爾1929年才有法國之行,海德格爾對法國的訪問則遲至1955年。然而,由于舍勒過早去世,具有歷史意識的海德格爾在法國現象學運動中產生了第一位的影響,尤其影響了人們對現象學性質的判斷,人們甚至認為胡塞爾的現象學與海德格爾的沒有什么區別。列維納斯對現象學的最初接受其實就帶著海德格爾的痕跡:盡管他最初關注的是胡塞爾,其博士論文和最初譯作也是關于胡塞爾的,到德國留學也是沖著胡塞爾去的,但是一接觸到海德格爾的《存在與時間》,馬上就覺得后者有更大的吸引力,并讓自己的胡塞爾研究帶上海德格爾色彩。他在訪談中表示,“就尋求把胡塞爾表述為已經洞見到關于存在的本體論而言,我關于胡塞爾的直覺理論的工作受到海德格爾的極大影響。” [12]

  二

  在二十世紀法國哲學發展的第二階段,3H時代的一批著名哲學家把獨立的法國現象學推進到輝煌的頂峰。法國人并不打算單純地引進德國現象學,而是一直在醞釀自己的別具特色的現象學。我們當然可以說馬塞爾已經開始了“獨立運動”,但真正的獨立應該在二次世界大戰之前兩三年,這與薩特由于受雷蒙·阿隆的影響對現象學產生狂熱好奇心聯系在一起。他于1930年代初開始關注現象學,并于1933年9月至1934年9月到德國進修一年,聽胡塞爾的講課,閱讀和研究克爾凱戈爾、海德格爾和胡塞爾的作品,并在這一時期完成了《胡塞爾現象學的一個基本思想:意向性》和《論自我的超越性》(發表則要遲一些,分別發表于1939和1936)。回國后,他開始自己獨立的現象學研究,發表了第一部哲學著作《論想象》(1936),這些努力使他成為獨立的法國現象學運動的奠基人:“看來使現象學法國化并根據胡塞爾的思想創立法國現象學的主要功績應歸于薩特。特別是由于他發表于1936年《哲學探究》上的第一篇論文,以及他寫于1936-1940年間的論想象與感情的單行本著作。” [13]梅洛-龐蒂正式接受現象學要遲于薩特,他最初主要借助于德國的格式塔心理學來研究知覺的本質,但逐步接受了現象學方法,這在1933年和1934年開始有所表現,在完成于1938年、出版于1942年的《行為的結構》則獲得了初步體現。1939年的盧汶查閱胡塞爾未刊之行,應該是他思想中的一個重要轉折。薩特是這個時代的旗幟,而梅洛-龐蒂在現象學方面的貢獻甚至超過薩特。他們各自的巨著《存在與虛無》(1943)和《存在與時間》(1945)的出版,把法國現象學運動推向了高潮。

  一個值得注意的現象是,在法國引進海德格爾和胡塞爾的現象學的同時,黑格爾主義在法國形成了一股非常強大的勢力。不僅如此,在具有法國特色的現象學中,新黑格爾主義還扮演著極為重要的角色。正因為如此,這個時代被稱為3H時代,即法國哲學受到以“H”為姓氏第一個字母的Hegel(黑格爾,1770-1831)、Husserl和HEIdegger強烈影響的時代。從這三位德國哲學家獲得主要思想資源的一代法國哲學家,都在二十世紀初出身,在第二次世界大戰前后產生廣泛影響,尤其以薩特、梅洛-龐蒂為其突出代表。德里達將薩特的現象學本體論看作是一種“哲學人類學”,是“黑格爾-胡塞爾-海德格爾式的人類學”,[14]這表明薩特集中體現了3H的影響。這一代哲學家實際上與柏格森主義有著密切的關系,都在不同程度上清算了笛卡爾主義和新康德主義的觀念論或意識哲學。于是,法國本土的柏格森主義與外來的黑格爾、胡塞爾和海德格爾思想一道,形成了法國哲學的一個新的時期。“3H”一代的影響在戰后達到頂點。在這一時期,“人道主義或人類中心主義是基督教的或無神論的存在主義,唯靈論或非唯靈論的價值哲學,左派或右派的人格主義,經典馬克思主義的共同土壤。”而這種共同性源于它們“對黑格爾(對科熱夫那樣閱讀《精神現象學》的興趣)、馬克思(K.Marxm,1818-1883,賦予《1844年經濟學哲學手稿》以優勢地位)、胡塞爾(強調其描述的、局部的現象學,忽視其各種先驗問題)和海德格爾(《存在與時間》)的人類學閱讀”。[15]

  引進黑格爾主義的最簡單而直接的理由是,隨著俄國十月革命的成功,馬克思主義變得十分重要,而黑格爾哲學則是馬克思思想的重要來源。由于這種引進明顯地走向對具體經驗的關注,于是成為克服新康德主義和笛卡爾主義的利器,并為現象學-存在主義順理成章地加以利用。法國現象學的獨特性就在于,它與存在主義的不可分割,因此法國哲學家更重視具體經驗而不是純粹意識。斯皮格伯格評價說:“他們以一種獨特的方式將現象學與存在主義融合起來,這使現象學更為協調,并且富有人性,其程度和方式甚至使現象學脫離了胡塞爾的先驗的主觀主義,脫離了舍勒的形而上學,脫離了海德格爾的反主觀主義的存在思想。” [16]薩特和梅洛-龐蒂等人并沒有直接地閱讀黑格爾的浩瀚的原始文獻,他們往往是在科熱夫、伊波利特(J.Hyppolite,1907-1968)和讓·華爾(J.Wahl,1888-1974)等新黑格爾主義者的研究的基礎上,實用地采納某些東西來為現象學-存在主義作論證,他們充分地發掘黑格爾在《精神現象學》中以及在此之前的工作,創造性地利用他關于人的具體經驗方面的論述,比如苦惱意識之類。法國哲學向人們呈現出一位“胡塞爾化了的黑格爾”或“黑格爾化了的胡塞爾”,甚至是“一位存在主義化了的黑格爾”。[17]比如,梅洛-龐蒂十分看重黑格爾的地位,他在1947年講道:“黑格爾是一個世紀以來所有堪稱偉大的哲學,例如馬克思主義哲學、尼采(F.W.Nietzsche,1844-1900)哲學、德國現象學和存在主義、精神分析哲學的源泉。”[18]

  既然是以現象學為主導的時代,3H中的胡塞爾無疑應該唱主角,并產生導向性影響。然而,實際情形并非完全如此。首先,胡塞爾的引進并不是單獨的,而是伴隨其他人物一道進入法國思想舞臺:“對胡塞爾現象學的介紹不能與發現一些外國思想分開,如對克爾凱戈爾(S.Kierkegaard,1813-1855)的發現(讓·華爾的著作),對后康德主義者,尤其是對黑格爾和費希特(J.G.Fichte,1762-1814)的發現(讓·伊波利特,柯熱夫和蓋魯[M.Gueroult,1891-1976]的著作),以及對馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的發現(波利策[Politzer]) 。”[19]其次,胡塞爾的引進甚至不是首要的,而是按照“舍勒、海德格爾和胡塞爾”這一順序。[20]由于法國人更關注具體和感性,并因此遠離抽象和思辨,所以他們更容易接受舍勒對情感、海德格爾對生存在世的關注,這是我們前面已經談到過的。第三,就算隨著獨立的現象學運動的展開,胡塞爾本人的思想日益重要,但對他的解釋也多種多樣,但尤其傾向于以海德格爾的方式、從回歸生活世界與歷史的角度進行理解。通過怠慢胡塞爾已經發表的一些東西,法國哲學家或者說研究者可以更多地從其未刊手稿中獲得資源;通過較少以忠實原文的“翻譯”方式對待胡塞爾,可以為他們自己的創造性發揮留有余地。梅洛-龐蒂的這句話值得回味:“問題不在于注重引文,而在于為我們確定和對象化這一現象學,以便我們的許多同時代人通過閱讀胡塞爾和海德格爾,感受到的不是接觸一種新的哲學而是認出了他們所期待的東西。”[21]3H時代的哲學家明顯抑胡塞爾而重海德格爾,與此同時,他們把海德格爾的存在論指向解釋為生存論指向。薩特的“人的實在”概念和梅洛-龐蒂的“肉身化主體”概念均源自于海德格爾的此在概念。當然,他們兩人都力求克服海德格爾此在的主體離心化外傾向,都堅持某種人道主義主張。

  按照梅洛-龐蒂1959年在一次采訪中的看法,生存哲學有四個重要主題,一是“肉身化主題”,二是“感性世界主題”,三是“我與他人的關系主題”,四是“實際上與他人主題相同”的“歷史主題”。[22]如果把第四主題合并到第三主題中,那么就是三個重大主題。唯一沒有提到的是“語言主題”,這其實是由梅洛-龐蒂本人最早倡導的。當然利科對于象征問題的探討也開始注意到了這一主題,但他只是在3M時代才真正實現了自己的解釋學轉向。薩特和梅洛-龐蒂都圍繞這些主題展開,但立場并非完全一致。這是由于他們對胡塞爾有不同的理解。按照特羅蒂尼翁的看法, “在現象學的共同語言之下形成了兩個根本不同的哲學家”,他們“兩個人都從胡塞爾那里受到啟發,但絕不是同一個胡塞爾,讀的也不同樣的書。薩特的胡塞爾是《純粹現象學和現象學哲學的觀念》(第一卷)中的胡塞爾;梅洛-龐蒂的胡塞爾則是各種未出版的著作以及《經驗和判斷》中的胡塞爾,是《笛卡爾式沉思》和《歐洲科學的危機和先驗現象學》中的胡塞爾,是關于時間的內在意識的各種學說的胡塞爾。” [23]薩特在追憶梅洛-龐蒂時指出:“我們談到這些必不可少的詞:現象學,生存。我們發現了我們真正關心的東西。我們都過于個人主義傾向而無法共同展開研究,我們在保持各自獨立的情況下猜測對方。獨自研究時,我們很容易相信自己理解了現象學的思想,而在一起時,我們在對方眼里都成了含混的化身。我們都從自己的工作出發把對方的工作看作是出人意料的、有時甚至是惡意的曲解。胡塞爾既使我們保持距離又維護了我們的友誼。” [24]比如,盡管薩特強調身體的地位,但在很大程度上還停留在對純粹意識的強調中,而梅洛-龐蒂把超然的純粹意識拋在一邊,確立了身體主體的中心地位;又如薩特強調自在與自為的對立,而梅洛-龐蒂始終要求一種含混的第三維度。他們兩人一度關系非常密切,但最終因為政治與哲學上的分歧而中斷友誼。

  我們在前面已經提到馬塞爾,現在還要指出,波伏瓦(S.de Beauvoir,1908-1986)、伽繆(A.Camus,1913-1960)、雷蒙·阿隆等人也都與法國現象學運動密切相關。波伏瓦以小說的方式推進存在主義主張,她的論著《一種含混的道德》(1947)在倫理和他人問題上有其重要見解,作為薩特的長期伴侶,她始終捍衛他的“盟主”地位。伽繆以小說和戲劇的方式表達其現象學-存在主義主張,他對于荒謬和自殺等問題的探討有其獨特地位,他的哲學作品《西西弗斯神話》(1943)和小說《局外人》(1942)等作品的出版無疑對現象學存在主義運動具有推動作用。他最終與薩特決裂。阿隆本人在接受德國思想時,徘徊在胡塞爾、海德格爾的現象學與李凱爾特(H.Rickert,1863-1936)及韋伯(M.Weber,1864-1920)等人的新康德主義之間,但他明確地表示,“通過研究現象學,我自己也感受到了一種相對于我的新康德主義教育的解放。” [25]。阿隆對薩特接受現象學具有推動作用,他本人同時借用新康德主義和現象學的東西來探討歷史問題和歷史哲學問題,他最先與薩特決裂。另外還需要注意到列維納斯和利科兩位哲學家,他們屬于3H一代,都對引進德國現象學做出了重要貢獻,而且致力于自己的現象學建構。問題的關鍵在于,他們的主要作品不是產生在這個時代,而是在3M時代,其影響更在3M時代之后。列維納斯在這一時代完成了《從生存到生存者》(1946)等作品,開始對胡塞爾和海德格爾的有關思想進行批判。利科在這個時代主要翻譯出版了胡塞爾的《觀念》(1951),同時致力于意志哲學的研究,這是一種與生存哲學和身體哲學相關的研究,代表作是《意志哲學:1、意愿與非意愿》(1950),《意志哲學II:有限與有罪》(1960),《歷史與真理》(1955)等。

  三

  在二十世紀法國哲學發展的第三階段,3M時代的一批光芒四射的著名哲學家讓現象學從主流思潮退出,現象學似乎進入到了一個暗淡的時期。梅洛-龐蒂的英年早逝,薩特在與列維-斯特勞斯沖突中的劣勢地位,利科未能入舉法蘭西學院而福柯卻成功進入,這些都表明現象學時代沒有爭議地讓位于結構主義時代。當然,這并不意味著現象學完全退出歷史舞臺。首先,薩特、列維納斯和利科在這一時期并不是全無作為。事實上,列維納斯和利科的許多獨創性工作都是這一階段進行的,比如前者主要著作《整體與無限》(1961)和《對他人的人道主義》(1972),后者的主要著作《解釋:論弗洛伊德》(1965)、《解釋的沖突》(1969)和《活的隱喻》(1975)的發表,盡管其效應或影響要在后面一個階段才顯示出來。他們兩人都在繼續現象學思考的同時,接受一些新的思想資源,并因此在困難時期尋找著現象學的出路:一個致力于他人、他者、他性的現象學探討,一個實現了現象學的語言學轉向。其次,在二十一世紀重新回顧這兩個時代的交替時,我們不應該僅僅著眼于從現象學到結構主義的斷裂,而是應該同時清理和把握兩者之間的密切關聯:不能夠簡單地斷言兩者完全對立,甚至簡單地認為后者取代了前者。在3M時代,語言學模式獲得了普遍的應用 ,主體的命運完全被納入到了無情的語言游戲中,但現象學家梅洛-龐蒂恰恰為這種語言學研究提供了引導線索和幫助,盡管其目的是為了發展語言現象學。反過來說,列維-斯特勞斯關于野性思維、關于自然與文化關系的思考又對梅洛-龐蒂產生了重要影響,而且他的一些重要作品在3H時代已經發表出來。第三,現象學本身并非鐵板一塊,薩特、梅洛-龐蒂、馬塞爾、列維納斯、利科等無疑是嚴格意義上的現象學家,但法國現象學學派的范圍還可以擴大,結構-后結構主義、后現代主義陣營中的德里達、福柯、利奧塔、布爾迪厄也都可以歸屬于這一流派。[26]當然,后面四位更多地帶有解構而不是建構的性質。

  我們傾向于在比較寬泛的現象學方法旗幟下將當代法國的一些主要哲學家關聯起來。于是,當我們說到法國哲學第二階段與第三階段關系的時候,大體上要解決的是現象學傳統與結構分析傳統的關系,但同時也可以說是要解決現象學在不同時期的差異或區別。這就出現了德孔布在《同與異》中所說的1945年以后以3H一代著稱的哲學家向1960年代以來以3M一代著稱的哲學家的過渡。[27] 3M指的是三個懷疑大師(Ma?tre de soupcon)馬克思、尼采和弗洛伊德(S.Freud,1856-1939)。3M一代指的是比3H一代稍后出生(列維-斯特勞斯、拉康[(J.Lacan,1901-1981)]與他們其實是同一輩人,而且交往也比較密切)、在60年代以后產生學術影響的列維-斯特勞斯、拉康、阿爾都塞(L.Althusser,1918-1990)、福柯、德里達等人。盡管彼此之間多有分歧,盡管除列維-斯特勞斯和阿爾都塞外都有從結構主義到后結構主義的轉變,但他們被籠而統之們地歸屬于反人本主義或強調主體終結的一代。他們的主要共同點在于:一是受晚期馬克思的影響,把人道主義等同于資產階級的意識形態予以批判,要發展所謂的科學的馬克思主義而不是人道主義的馬克思主義(阿爾都塞最明顯);二是受尼采對價值的懷疑與上帝死了的觀點的影響,從上帝死了推出人死了(福柯最明顯);再有就是接受弗洛伊德關于無意識的學說,否定理性主體和意識主體(拉康最明顯)。

  需要注意的是,我們不能說3M只是在這個時候才被引進。法國引進黑格爾現象學的最初動機是為了更好地把握馬克思的思想,而薩特和梅洛-龐蒂都在某種程度上調和存在主義與馬克思主義,尤其看到了早期人本主義傾向的馬克思,當然,這與結構主義接受科學主義的、反人道主義的馬克思完全不同。弗洛伊德有關無意識的理論早就被梅洛-龐蒂等現象學家所接受,在《行為的結構》中,他多處引述弗洛伊德,表示“愿意按照弗洛伊德主義的例子,來明確界定嚴格的人類辯證法與生命辯證法的關系”。[28]薩特也因為受托撰寫有關弗洛伊德的劇本而不再冷遇他。當然,只是伴隨著拉康的“回到弗洛伊德”的努力,弗洛伊德才成為廣為關注、并產生極大反響的人物。至于尼采,應該說現象學存在主義階段談得的確不多,但他獲得了肯定的承認是明顯的。梅洛-龐蒂在《知覺現象學》導論中告訴我們,現象學在達到完全的哲學意識之前,已經作為一種運動存在:在黑格爾那里,在克爾凱戈爾那里,在馬克思那里,在尼采那里,在弗洛伊德那里都可以發現它。[29]。華爾在《存在哲學》寫道:我們已經把克爾凱戈爾說成是存在哲學之父,但我們不應當忘了尼采,并表示,尼采實際上對海德格爾、雅斯貝爾斯(K.Jaspers,1883-1969),甚至薩特,都產生了很大的影響。[30]不過,如果沒有德勒茲(G.Deleuze,1925-1995)和福柯等人的推動,尼采的影響不會像后來那樣更為深廣。

  我們更不能說,3H就不再產生影響了,這三位德國大師其實并沒有被拋在一邊。實際的情況是,后來的哲學家對他們采取了不同于薩特等人采取的讀解方式,也就是說,從人類學讀解過渡到了非人類學讀解。比如,海德格爾的影響仍然很大,他對抽象的人、技術理性和主體形而上學(人類中心主義)的批判,恰恰是福柯和德里達所要求的東西。結構主義顯然用一個主體離心化的海德格爾取代了主體中心論的海德格爾。胡塞爾也是結構主義和后結構主義的重要思想源泉,德里達的工作其實在很大程度上源于對胡塞爾的解構閱讀;福柯批判胡塞爾強調先驗主觀性,并因此把一切強調主體優先性的方法名之為現象學方法而予以批判,但在我看,他關于經驗、知識和權力的理論類似于某種還原的努力,盡管不具有先驗的指向。黑格爾的情形更為復雜一些。從總體上看,在結構-后結構主義和后現代主義時代,黑格爾被拋在了一邊,德勒茲在《差異與重復》中就談到了法國哲學界出現的“普遍的反黑格爾主義”。[31]然而,在某些人,比如德里達那里,還為黑格爾保留了一席之地。德里達說過,他一直試圖超越黑格爾,但始終發現黑格爾在前面等著自己,于是干脆做一個徹底的黑格爾主義者,并對揚棄進行揚棄。

  國內學界基本上認可了把德里達歸入現象學圈子。他對現象學的興趣是非常顯然的,他翻譯胡塞爾的《論幾何學起源》并寫了長篇序言;他寫了考察胡塞爾符號學思想的《聲音與現象》(1967);他的“解構”概念通常被認為源自于海德格爾的“分解”概念;他對傳統概念劃上一個叉的做法也來自海德格爾,如此等等。按照多斯的看法,薩特和梅洛-龐蒂通過對活的經驗和知覺意識的興趣,對現象學做了些許改變,而“德里達的貢獻是原創性的”,“他通過對現象學最終基礎的考察,并沒有推導出主體已經死亡的結論,而是在一個更加嚴格的范圍內推導出了主體的有限性。[32]至于福柯,很少有人同意把他也同樣歸入現象學圈子。然而,他的許多思想都有現象學的影子。他深受海德格爾的影響,在去世之前還說,他的“整個哲學發展是由于閱讀海德格爾”。[33]這句話出自他去世三天后發表的名為《道德的回歸》的采訪,顯然是在重視個體生存的倫理譜系學意義上來考慮海德格爾的影響的。把經驗(體驗)作為“經驗-知識-權力”問題的基礎,顯然是對現象學-存在主義重視生存體驗的傾向的某種發揮。主體終結論否定的是現代性進程中的大寫的主體,純粹意識主體,與此同時,它要求關注原始身體經驗的個體,即自我關懷的倫理主體的回歸。身體經驗、非理性經驗的關注表明,他和梅洛-龐蒂的思想具有許多共同性。 四

  在二十世紀法國哲學發展的第四階段,主要是自八十年代以來,法國哲學出現的是某種綜合的趨勢,并因此可以看到現象學在某種程度上的復興。真正說,我們看到的是結構主義、后結構主義、后現代主義和現象學的雜然共存。列維-斯特勞斯作為結構主義的象征依然健在,文學領域和符號學領域的結構主義仍有其生命力;福柯進入其關注審美生存或倫理生存階段,似乎從結構主義經后結構主義重新回到了現象學起點;德里達把他的解構指向政治 、 法律 、 社會領域,不斷擴大其地盤,他對身體、他者等問題關注,似乎與現象學有某種牽連;我們大體上可以把列維-斯特勞斯、福柯和德里達歸屬于后現代主義,但真正的后現代主義者或許是利奧塔,他先是接受現象學的影響 ,并寫有名為《現象學》(1954)的小冊子,然后是結構主義的影響,并對精神分析學有相當的研究 ,他最終走向了后現代主義,《后現代狀況》(1979)是其經典之作;布爾迪厄同樣是一個著名的后現代主義者,在社會學、人類學和哲學領域均有其貢獻,他曾經廣泛閱讀過薩特、梅洛-龐蒂和胡塞爾,贊賞梅洛-龐蒂對人文科學和生物學的興趣,研究過“感情生活的現象學”,但表示自己“未真正進入存在主義狀態”,他尤其看到了結構主義對社會學有“關鍵作用”,他自己“也在作品中嘗試探索社會學思考的結構或與之相關的方式,但盡一切努力抵制純粹時髦的結構主義形式”[34];與后現代主義同步或者稍后,列維納斯和利科的現象學探討又開始引起人們的興趣,他們在知識界的重新得寵讓人覺得現象學已經卷土從來;當然,亨利和馬里翁才真正意味著現象學的復興。

  關于這個時期的現象學進展,我們首先還是應該提到列維納斯。他經歷了非常漫長的旅程(從我們描述的第一階段直至本階段)才得以享受達到目的地的歡欣。他關注絕對他性,號稱既超越于胡塞爾的現象學認識論,又超越于海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂的現象學存在論,最終要求一種形而上學的倫理學 ,一種關注他人的人道主義。他的主要著作《整體與無限》發表于1961,《對他人的人道主義》出版于1972年,但產生影響則在七十年代末期以后。另一本重要著作《別于存在或超越本質》(1990)及其他一些著作或論文集在八十年代以后陸續結集出版,不斷提升其影響。接下來應該提到利科,盡管他在第二個階段才上路,同樣也經過了漫長的旅程才獲得承認。在3H 時代 ,他因為對意志和惡的研究而被歸屬于生存現象學家之列;在3M時代,通過接受結構主義的一些資源,利科實現了其思想的解釋學轉向;在我們所說的綜合的時代,他的《時間與敘事》(1983-1985)、《作為他者的自我本身》(1990)等作品則在綜合現象學、結構主義和分析哲學方面做出了積極的努力。

  我們尤其應該注意到兩位在這個綜合時代越來越產生重要影響的現象學家。一位是年齡稍長于福柯的米歇爾·亨利,他是法國現象學運動中的最重要代表之一。他的代表著有《顯現的本質》(1963,1990重版),《身體的哲學與現象學》(1965,1987年重版),《馬克思:卷一.關于實在的哲學,卷二.關于經濟的哲學》(1976,1991納入叢書),《心理分析的譜系》(1985,1990年重版),《物質現象學》(1990),《肉身化:一種關于肉的哲學》(2000)。從其作品的發表情況可以看出,他在3M時代開始逆潮流發表作品,但真正產生影響則開始于二十世紀的最后十年,也因此屬于綜合的時代。他的哲學處于現象學傳統中,“他從胡塞爾和海德格爾的作品出發,評論并批評它們,致力于一種關于生命的形而上學。”它涉及到的是“絕對的內在”或“肉”的生命的內在性,它對立于一切“超越的哲學”(海德格爾哲學也被納入此列),同時也根本否定胡塞爾強調內在意識的哲學,并因此“把現象學態度徹底化”。[35]亨利和梅洛-龐蒂都使用肉身化(incarnation)、身體(corps)和肉(chair)等詞,但著眼點很不相同。按他的意思,肉和身體都是肉身化的形式,前者主要涉及人,而后者推而廣之涉及到宇宙萬物。在《肉身化:一種關于肉的哲學》一書的《導論:肉身化問題》中,亨利告訴表示:在最初的意義上,肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者,他用corps一詞專門指稱物體的肉身化形態,而用chair一詞來指人的身體或他的肉身化形態。應該說,就把身體與物體區別開來而言,他的看法與梅洛-龐蒂并無二致,當他說如下一段話時,尤其如此,“我們的肉不外是那能夠感覺外在于它的物體、能夠觸摸它而不是被它觸摸者(它感覺到它自己、容忍它自己、服從它自己、支撐它自己,并且根據始終再生的印象擁有自己)。這因此是物質宇宙中的外在物體、惰性物體原則上所不能夠的。” [36]問題在于,他似乎沒有梅洛-龐蒂的眼界“開闊”,不愿意承認宇宙有“靈”,萬物有“靈”。而梅洛-龐蒂認識到,恰恰因為有可能被等同于被動的、惰性的物體,才應該把(肉)的“活的”、“生機的”含義推廣到宇宙中去,使肉身化在整個宇宙中獲得體現,因此有了身體之“肉”、語言之“肉”、世界之“肉”的表述。

  另一位是新生代的現象學家讓-盧克·馬里翁。他是法國著名的笛卡爾研究專家,以關于笛卡爾的研究獲得國家博士學位,是法蘭西大學出版社的厄庇墨透斯(épiméthée)叢書主編(第一任主編是伊波利特),《笛卡爾通報》的共同創立者,在國外,他事實上繼任了利科在芝加哥大學哲學系的教席,在國內,他繼任了因為列維納斯而著名的索邦形而上學教席。馬里翁的現象學有其笛卡爾研究背景,他發表過許多關于笛卡爾思想研究的作品:如《笛卡爾的灰色本體論》(1975),《笛卡爾的白色神學》(博士論文,1981),《論笛卡爾的形而上學棱鏡:笛卡爾本體-神學的結構與界限》(1986),《笛卡爾式問題。 方法與形而上學》(1991),《笛卡爾式問題II。邏各斯與上帝》(1996)等。他對現象學學評價甚高,他在1989年表示:“從基本的方面來看,現象學在我們世紀擔當了哲學的角色本身。” [37]他的現象學是關于贈與現象的研究,其中容納了天主教信仰。相關思想主要體現在下述作品中: 《偶像與距離》(1977),《沒有存在的上帝》(1982),《還原與贈與:論胡塞爾、海德格爾和現象學》(1989),《可見者的交織》(1996),《被贈與:論一種贈與的現象學》(1997),《添加:飽和現象研究》(2001),《色情現象:六個沉思》(2003)。他認為“被贈與是先于被構造的環節”,“被贈與先于一切解釋,支撐它,這使得它們不是相互對立,而是使得它們彼此成為豐富的。”[38]可以看出,馬里翁是在八十年代后期才真正開始其現象學之旅的,但其影響越來越大,因為年富力強,他應該是前途無量的。

  列維納斯1996年去世,亨利2002年去世,德里達也于2004年告別人世,除了碩果僅存的92歲老一輩哲人利科外,在法國現象學傳統中,不到六十歲的馬里翁目前應該是最有影響的現象學家了。

  注釋:

  [1][4][5][9[11][13][16][17][19][20]施皮格伯格:《現象學運動》,商務印書館,1995,

  第593-594,594,597,620,597, 601,59-60,611,58,60頁。

  [2][10][22] Merleau-Ponty,Parcours deux1951-1961,éditions Verdier,2000.

  pp.250-252,p.254,pp.254-257.

  [3][25] Aron,Mémoires:50 ans de réflexion politique.Julliard,1983.pp.38-39,p.68.

  [6][7] Levinas:Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Librairire philosophique J.Vrin, 1963.p.5,pp.5-7.

  [8][12] Levinas:Ethique et Infini, Librairie Arthème Fayard et Radio-France, 1982.p.33,p.36.

  [14][15] Derrida : Marges de la Philosophie, Les éditions de Minuit,1972.p.137,p.138.

  [18] Merleau-Ponty :Sens et Non-sens.éditions Garlimard,1996.p.79.

  [21][29] Merleau-Ponty :Phénoménologie de la Perception.éditions Garlimard,1945.p.II,p.II.

  [23] 特羅蒂尼翁:《當代法國哲學家》,三聯書店,1992,第39-40頁。

  [24] 《Merleau-ponty》,Les Temps Modernes, № special 184-185 ,1961.p.307.

  [26]高宣揚:《布爾迪厄》,生智出版社,2002,第10-11頁。

  [27] Descombes :Le Même et L’autre :Quarante-Cinq Ans De philosophie Fran?aise(1933-1978).

  Les éditions de Minuit,1979.p.3.

  [28] Merleau-Ponty : La Structure du Comportment. PUF/Quadrige,1990.p.191

  [30]讓·華爾:《存在哲學》,三聯書店,1987,第9頁。

  [31]德勒茲:重復與差異,p.22.

  [32] 多斯:《從結構到解構:法國20世紀思想主潮》(下卷),中央編譯出版社,2004,第26頁。

  [33] Foucault :Dits et écrits IV.éditions Garlimard,1994.p.703.

  [34]布爾迪厄:《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》,上海人民出版社,1997,第1-6頁。

  [35][38]Huisman et Monier:Visages de la philosophie.arléa,p.106.

  [36] Henry : Incarnation :une philosophie de la chair. éditions du Seuil,2000.p.8.

  [37]Marion:Réduction et donation:Recherches sur Husserl ,HEidegger et la phénoménologie.puf,1989.p.7.

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浙江大學人文學院哲學系教授
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